在物種文化與治理機構間來回的B面路線

李宜澤｜國立東華大學族群關係與文化學系副教授

人類學的「實驗室」（借用李維史陀傳記作者的話）在田野。然而我在大學時代沒有正式學習人類學相關知識，也沒有接觸過與原住民相關的活動（可見過去大學裡面原住民相關議題與討論的稀薄），反而比較常面對實驗室與機構化的情境。第一次接近「田野經歷」的情境，讓我意識到機構如何影響研究設計的經歷。在反思目前研究取向的B面人生如何出現之前，我或許應該從生命錄音帶(!?)的A面經歷開始說起。

大四畢業後的暑假，我報名擔任台大醫院精神科的「原住民飲酒習慣調查計畫」的問卷訪調人員（也不管這個題材有多麽政治敏感，但一直都還有在進行）。當時準備來到東華大學當族群所首屆學生，覺得缺乏原鄉經驗，因此想透過特定調查計畫加強認識。那兩週是在烏來和復興鄉度過的。沒有人類學或者田野經驗的我，白天到陌生對象家訪，依賴的是計畫督導給的家戶地址與名單，和到達現地之後跟可能碰到的任何人閒聊詢問。當時對問卷訪調方式最深刻的印象是，明明在村落的雜貨店旁邊有許多正在喝酒聊天的人，但是卻因為計畫必須要以既有的訪問對象以及問卷內容進行追蹤，常常錯過實際可以參與觀察的情境。另外在觀察情境中可能才知道的人際網絡關係，在以表格化的受訪人代號裡面，卻完全看不出來。

另一方面更常碰到的狀況是欲尋找的訪談對象已經出外工作，或者搬離該村落等等實際移動的問題。但當時為了取得問卷數量，不得不改為電話訪問，或者是乾脆由訪問家人自身的經驗替代。這些研究方法的設計也因此讓我開始發現，田野與問卷工作模式，在特定的情境下會問出非常不同的問題。這個經驗後來在教田野工作時，也時常被我拿出來討論。田野工作教科書的作者Russell Bernard，就認為如果因為工具的需要而改變了田野的性質，那麼應該檢討工具的適用性。但我的問題更進一步地在於，計畫機構想要得到的資訊，與個人層次的觀察有很大不同。人類學面對這兩種觀察的需求，會有很不同的取向。

從心理學背景出發的我，對於機構的研究觀點既熟悉也有排斥。一方面透過心理測量和臨床心理學課程，掌握了特定了解「人」的方式；但另一方面，心理學機制以動物行為研究替代人類的心理機制，以及精神醫療機構的實習經驗，讓我對於物種的研究以及機構式的理解，有無法釋懷的排斥與疑惑，決定走向田野研究的人類學方向，自認為再來應該走向與實驗室和機構無關的「純人類」的研究。但後來發現，人的生活與機構的操作以及物種的互動密不可分；機構的治理和物種環境的變動，持續影響人的生活與文化表現。本以為不可能再回到生理心理學常見的動物研究與機構思維。沒想到繞了一圈之後，我重新開始面對物種與機構研究的關聯。也就是我的B面路線。

我在人類學裡面走向對機構設施和文化物種的反思，受益於幾次與機構對話但內容各異的契機。第一次面對機構與物種對話，來自碩士班時期的田野經驗：以阿美族文化為關注題材，看來好像不用跟機構搏鬥；但其實廣義來說文化是另一種機構。從整體意義的社會機構研究裡，發展出了心理學，人類學與社會學等取向。心理學以個人的反應推論制度下的行為活動，而社會學與人類學看似接近但兩者不同的地方在於，社會學尋找制度下的「規律」以及機制的分析；人類學則通常希望在學習了文化規則的同時，了解「例外」如何發生與如何解釋。「例外」是作為了解文化解釋效力以及個體能動性的最佳情境。在儀式活動的參與中，除了正面理解的規則，可能的錯誤學習和例外說明，都是嘗試理解在生活中和環境互動的各種方式。阿美族人的世界裡，文化規則是和自然界中合作的對象連結起來的。為了海祭，捕魚的對象和溪河海邊的魚種有密切關係，但是注意不要在第五道浪之前，過於急切地要從海裡面得到回饋，否則容易招致意外。稻田收割後可以張網捕鳥，是用來犒賞一起來工作的割稻結拜（malahok to liliw）；結拜就像候鳥一樣永遠誠實地回應，如果不以這個方式犒賞協作，稻米就會長不好。甚至在喪禮時，都不能夠隨便拍打出現在家裡的壁虎或者昆蟲，剛過世的親人可能化身為這些動物回家來看看。

在阿美族人的日常生活中，重要的儀式物種，都成為生活中的一部分。動植物是透過文化機構裡的特殊儀式被理解，而從環境當中被特別標示出來，甚至象徵性的表現在儀式的機構裡。比如喪禮之後的除喪儀式要帶著塗滿牛油的鋤頭到喪家附近的柏油路上墾地，或是在年齡階級進階賽跑時長老以白公雞爪殿後準備抓住落後的少年；這些動作已經把自然環境與物種（喪禮之後需要重新照顧的田，飛翔在田間的老鷹驅趕正要成長的白雉雞）透過行動方式轉移到文化的空間裡。當外在環境條件產生極大變化，例如狩獵法令的轉變，土地私有化，村落附近民宿化，海岸消坡塊改變海岸線等等，這些基礎設施等人造環境的變動以及環境動植物的消失和轉變，過去的研究卻沒有付諸相對同等的注意力來回應討論。直到博士論文把研究主題從傳統儀式轉向環境變遷和農業轉型的方式，我才把先前拆開來看的文化與環境議題，放回到互相對話的脈絡裡，也逐漸走向B面的思考路線。

第二次對於機構與物種的思考轉折，源於我進行農業技術轉型相關的博士論文研究。人類學傳統上對於農業的思考大致以社區經濟模式和文化活動意義的兩個面向為主。我的研究透過生質能源作物（biofuel crops）以及有機農業（organic agriculture）兩種截然不同的題材和物種作為對象，討論農政機構如何與社區操作方式互相對話。這個過程勢必碰到機構的知識與在地知識之間的對比，同時也需要針對機構運作進行觀察討論。特殊機緣誤打誤撞之下，我擔任某新創生質能源公司的專案經理人員；主要負責的是搜尋各種在美國和歐洲相關的能源作物轉換技術，並且洽談技術轉移來台灣的可能性。這個經歷與前面在傳統社區環境裡截然不同，除了每天在深夜的工作時間不同於一般人，面對的種種資料也是不常見的植物種類與燃燒裂解等化學反應資訊。而比較能夠作為「參與觀察」的空間，則是各種技術發表、農業和能源政策單位討論、以及參訪與展示技術的場合。在這類田野裡，人類學者的角色多半隱藏不顯，我的文化知識背景在以技術交流為導向的會議裡幾乎無法發揮作用。

然而另一方面，我在機構會議中發現，作為行動者的物種或者技術，比起人要移動得快速許多。農業改良機構對於不同植物品種（當時以畜牧用的特定牧草進行能源作物試驗）進行的觀察以及選配，可以從遙遠的非洲或者任何地方引進可能需要的物種，而只想要取得某個特性：例如該能源作物可在一個月內可以長得比人還高，以便有效利用。但這個特定性狀是否有用，也需要環境的條件配合（例如纖維素特別多，生長特別快速，抗水耐旱等等條件），才能夠發展成一個可以向外連結的技術物件。因此有趣的是，並非物種本身決定可以如何被使用，而是一株植物被拆解為許多不同性質，等待與技術結合成為特定網絡（也就是「行動者網絡理論」ANT的主要觀察點）。人類學在這時候的觀察與思考則在於，關於特定技術出現的時機，與使用社群（轉作農民）和管理單位（農政機構）之間，如何產生「具有意義的想像」方式。包括對新物種的特性解說（給人吃的和給機器吃的不同），轉變使用方式的理由（將休耕田變成能源作物種植區），以及對原有種植關係的延伸。物種在這裡受到技術語言的拆解，要讓農民們（也可以看成是物種保護者）立即接受這種分解植物特性的種植型態思維，其實很不容易。

另一個機構與物種的思考想像，來自於在原住民社區中觀察有機農業轉型的情境。在常見的聯想當中，原住民的環境知識最適合與有機農業概念結合。將原住民社區轉型為有機農業，似乎是天經地義理所當然。然而奇特的是，在台灣（至少在我做研究的時期）以原住民社區作為有機農業園區的例子寥寥可數。為什麼會這樣呢？主要原因仍然是原住民社區在各個層面都受到族群政治與法令規範的限制。

台灣有機農業法規的第一條件，就是使用的農地必須是自有土地權狀，才不會發生租用農地造成地下污染而沒有發現的問題。但對於許多原住民林下經濟的部落農業而言，較大規模的社區農業在之前使用了林務局的國有林班地；因此各種類型的操作都受到國有地的土地使用限制。除了土地問題之外，對於原住民農作的想像，也偏向集體勞動為主的原始想像，而不認為具有技術性的操作能力。因此我的觀察中就碰到，國內知名的有機認證團體到原住民社區認證，閒聊中不經意地提到，在原鄉農場操作認證條件比在漢人社區容易，因為只要跟他們說「不依照（認證團體）所說的方式改，就沒辦法上通路」，原民社區就會老實改變；而漢人農園的業主還會跟認證者「討價還價」，很難「管理」。而當認證檢測者聽到原民社區在沒有經濟條件購買有機肥料資材，卻能夠用部落裡種稻族人的稻殼，去跟鄰近牧場換了牛隻初乳並且混合林間可以找到的蜜汁植物做出液肥原料時，感到相當驚訝。「不照規則就不給通路」或者「沒有資本做不出轉型」這些聽起來略帶族群偏見的觀點，真實地反映出，即便是強調回歸環境與傳統知識的有機農業檢驗機構與技術社群，仍然對於原住民的生活型態維持著「原始與管理」的想像投射與限制。

有趣的是，在有機轉型的過程當中，推動該社區持續進行有機轉型的動力，是來自於教會領導者對參與的農戶分享，自己在夢中看到原來滿是農藥的山谷裡，因為有機農業的操作而重新看到許久不曾見過的「螢光白菇」。這個物種並不是山區裡作為有機轉型的金針花或者香菇，卻可以作為引導社區進行農業轉型集體想像的重要物種，也反映了「物種」的生存記憶與生態的交纏關聯，與形塑出可以進行有機種植的「另類機構」，帶著奇特而被期待的特殊連結。當整天蹲在30度的斜坡上做集體換工，彎腰除草非常疲倦，部落的朋友總會開玩笑：「Matenesto!等你一抬頭，就會撞到阿公留下來的巨大白菇了！」在眾人的玩笑聲中，傳說中許久不見的螢光白菇，變成了化解疲倦和重新認識集體性的想像物種。

在兩次與機構和物種的對話中，我逐漸發現自己原來看起來方向非常迥異的研究取向，似乎慢慢地以互相了解的方式連結起來。一方面是從文化內部的理解角度來看待機構活動呈現人與物種之間的關係，另一方面是從機構治理與技術網絡來反思人與物種在實際互動下的情境。對傳統儀式文化來說，文化的內在邏輯不斷強化人與物種的連結，將物種作為生存的寓言或者象徵對象（如Descola討論超越自然與文化的分野）；對技術治理機構來說，形成連結的方式可能是重新編排動植物呈現在技術網絡中的特性，將物種作為分割操作或者想像治理的特定對象（如Agrawal所提到的環境治理性）。這兩種模式其實並不互斥，而可能在特定的場域強調更明確的使用模型。

我目前的B面人生，重新回顧兩種人與物種在不同機構內的關係，並且與最初進行的阿美族文化研究結合。因為長期參與南勢阿美群當中的Lidaw部落，去年也協助部落完成八年一次的年齡階級進階成年禮轉為無形文化資產資格的申請。

因為在進階活動的訓練過程，需要使用到花蓮溪出海口的礫石灘地以及相關的生物資源（最主要是訓練年齡階級體力與耐力的捕鳥活動），部落從2021年開始密集與主管花蓮溪出海口區域的第九河川局（目前更名為第九河川分署），縣政府鄉公所的堤防建設工務單位，以及花蓮縣相關的環境保育和公民團體合作，組成「花蓮溪出海口國家級重要濕地公民協作平台」，以便討論在此處的生態保育和文化活動事宜。這個模式看來是公部門下放治理權力而出現的公民平台，似乎可以歸類為前面所說的兩類機構模式的第二類。但透過與部落領導人，耆老與年輕幹部的溝通，希望能夠從文化面重新連結環保團體。由本地青壯年作為保育魚類和鳥類的觀察和行動者，並且以傳統文化植物，例如林投樹及海金沙，而非後來常見的外來物種銀合歡，作為復育海口濕地的防風樹種。公民平台並且討論是否可能協調文化活動包含捕魚季和捕鳥祭的時間空間，來配合保護保育鳥類小燕鷗的繁殖位置。合作模式尚在磨合中；我開始大量閱讀河口溼地的鳥類和魚類觀察紀錄，以及理解在地花蓮鳥會的觀察紀錄和方式，以便讓部落族人能夠了解「觀察與保育」的機構思維，進而發展出以地方文化視角出發的環境治理方式。如何思考文化和機構交纏的方式，讓傳統文化、當代的物種保護、以及公民平台進行連結，應該是我目前這個B面人生的重要課題。

走入人類學之後，我嘗試在不同田野間發現多種機構對話的方式。這裡的B面觀點，回顧我如何從文化與機構的研究取向，重新面對人與物種間的互動和交纏。當代人類學所重視的非人能動性，多物種民族誌，或者是基礎設施研究，其實都包含了從傳統文化到治理機制之間的「人—物關聯」（human-species relations）。我的B面人類學人生從族群物種文化出發，踏入更多與機構和公民知識對話的路線。這些嘗試之中，或許能夠找到更多文化反思和復振的當代觀點和議題。